ქართულ-რუსული კულტურულ-პოლიტიკური ურთიერთობების კვალდაკვალ
2000-იანი წლების  მედიური დისკურსი  და კოლექტიური წარმოდგენები    
II ნაწილი

რეზისტენტული ანტიკოლონიური დისკურსის შემოქმედი თანამედროვე (2000–იანი წლების) ქართული პრესა ჯიუტად ცდილობს  საკუთარი ისტორიული სიმართლის დასაბუთებას მეტროპოლიის სუბიექტთან პოლემიკაში:

ხაზი უნდა გაესვას გარემოებას, რომ ლიტერატურაში არაა ცნობილი „ქართული კოლონიალიზმის“ ცნება, არსებობს რუსული კოლონიალიზმის გაგება. კოლონიალიზმად კი არ შეიძლება ჩაითვალოს საკუთარ სამშობლოში/ქვეყანაში (ამ შემთხევაში აფხაზეთში)  ქართველების ცხოვრება და დასახლება [ჯანელიძე 2007:30].

ორივე მხარემ, ქართულმა და აფხაზურმა, მშვენივრად იცის, რომ კოლონიალისტისაგან თავის დაღწევა მხოლოდ ერთადერთი გზით, მისი ამ სამყაროდან განგდებითაა შესაძლებელი, რაც ერთგვარ მანიქეველობის [პეტროზილო 2011]  რეპრეზენტაციას წარმოადგენს  საერო დონეზე. როგორც ჩვენ მიერ უკვე მრავალგზის ნახსენები ფ. ფანონი [ფანონი 1961] ამბობს,  „კოლონისტი არათუ სჯერდება ფიზიკურ სივრცეს,   ტოტალიტარული ბუნების გამო, არამედ იგი კვინტესენციას იმით ახდენს, რომ კოლონიზებულ საზოგადოებას ღირებულების არმქონედ აცხადებს. მშობლიური ცხადდება არაეთიკურად, ღირებულებების უარმყოფელად, ისაა სემების, მნიშვნელობების მტერი, ანუ აბსოლუტური ბოროტება“ [ფანონი 1961:6]. ამდენად, პოსტკოლონიალური პრიზმიდან ასე იკვეთება:  აფხაზური  იდენტობა ქართველთათვის უჩვეულო ტოპონიმ „აფსუაში“ გამოიხატა [სვანტე 2014],   აფხაზ ეთნოსზე კი წარმატებით განხორციელდა ექსპერიმენტი, მათი კულტურული კოდების რუსიფიკაციისა.

რუსული კოლონიალიზმისა და პოსტკოლონიალიზმის ირლანდიური წარმოშობის ინგლისელი მეცნიერი ქალბატონი  სიუზან ლეიტონი აცხადებს:

Imperialist ideology made pious protests of Christian kinship with Georgia even as the   land was being thrashed into submission [...] By relegating Georgia to the orient  into this manner, the writers disclosed precisely the kinds of convictions about alien ‘Asians’ which underlay Russia’s cruel exercise of power over the former protectorate [ლეიტონი 2005:194].

ვფიქრობ, გაუცნობიერებელი გენდერულობის გამო, ქართული ნომინალური დისკურსი მისდა უნებურად განამტკიცებდა არაცნობიერ დონეზე მიმდინარე  წინააღმდეგობას, ყოველგვარი ბრალეულობის რუსეთზე „გადატანის“ სახით (აფხაზები კი ქართველებზე გადაბრალებით). ობიექტურად, პასუხისმგებლობა ჩადენილ ბოროტებაზე ეკისრება გამოცდილების მატარებელ მასკულანურ ხატს:   „რუსეთისაგან ტყუილი და მზაკვრობა ვის უნდა გაუკვირდეს. ის არ არის სანდო პარტნიორი ნახევარი მსოფლიოსათვის [...] რუსეთის ნდობა ნამდვილად არ შეიძლება“ [იმედაშვილი 1993:4; კალანდია 1999 ].

აფხაზი ქალი ეროვნულ სამოსში

შესაძლოა,  რომ ახალმა ეთნოსმა მართლაც დაკარგა კავშირი ძველ სამშობლოსთან და სხვა სამშობლო მას, უკვე აფსუად წოდებულს, არ გააჩნდა (ოსებისაგან განსხვავებით) [ჩხიკვიშვილი 1997:12], მაგრამ ჩემი აზრით, ემოციურ ფონზე გაუაზრებლად წამოსროლილი დეროგაციული ტერმინები მხოლოდ აღრმავებდა სიძულვილს დიალოგის მონაწილეებს შორის და შერიგების თემას  გაურკვეველ დროში სწევდა, კიდევ უფრო მეტად განამტკიცებდა „გაყინული კონფლიქტის“ სტატუსს.

ნებისმიერი დაკვირვებული თვალი ადვილად შენიშნავს, რომ 1980-1990-იანი წლების ნარატივებში აფხაზი სუბალტერნი (დაქვემდებარებული) საკუთარ თავს, ძირითადად, გარემოებების მსხვერპლად აღიქვამს, ისევე, როგორც, თავის მხრივ,_ ქართველი. ეს „მარტიროლოგიური პარადიგმა“ [ანდრონიკაშვილი... 2012:73-113], უპირველესად, პოლიტიკურ იდეას გულისხმობს.  მაგალითად  ს. ჩერვონნაიასთვის [ჩერვონნაია 1993:35] ქართულ-აფხაზური  „ეთნოომი“ სულაც კვალიფიცირდა, როგორც „მითი“:

[...]Ни “добровольного”, ни “прогресивного”,  ни “независимого от Грузии” присоеденения Абхазии к России не было [...] Российское самодержавие, действительно, постепенно продвигается в Закавказье, по кускам, по частям аннексируя страны и порабощая его народы, постоянно  чередуя при этом кровавое население с посулами, обещаниями.